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  • Sabrina Zennia

Mis à jour : 7 mars 2020


« Je sais ce que signifie le milieu littéraire français et je ne veux absolument pas y retourner. Je ne veux pas retourner à ces rapports d’aliénation, je veux y mettre fin. J’ai d’ailleurs crié sur tous les toits, je l’ai crié dans la presse ici, que nous avons une attitude qui relève d’un complexe d’infériorité. L’Algérie n’est pas encore sortie de l’impérialisme culturel français. Donc il ne faut pas l’alimenter ; la première chose à faire est de ne pas l’alimenter. »

(Kateb Yacine cité dans Harchi, 2016 : 64)


Image tirée de la série ENTRACTE « wesh tsowar, wesh tkhali ... » de Nadjib Bouznad

(15 mars 2019) - (https://www.bouznad.com/2019/03/15/wesh-tsowar-wesh-tkhali/)


Depuis le 22 février dernier, les rues algériennes se sont insufflées d’un mélange imposant et convergent de pas et de voix ; multitude qui foule l’espace public pour réclamer la dignité, la justice, la liberté et l’indépendance[2]. Alors qu’à leur acmé, les manifestations regroupaient une vingtaine de millions d’individus (sur 40 millions d’algérien.ne.s), elles résistent, persistent et continuent de rassembler une large frange de la population qui compte bien mener son combat à terme, et ce, malgré la répression[3] et un appareillage sophistiqué de propagande relayé par les médias traditionnels et sociaux.


Depuis maintenant un an, ce mouvement social est animé par un flux d’informations multiples et contradictoires : une importante production artistique et intellectuelle de la part de la société civile se trouve prise et tendue entre deux extrêmes auxquels elle est forcée de réagir. Il y a, d’un côté, l’anti-colonialisme de façade des appareils idéologiques du pouvoir (les badissi-novembri) qui brandissent la peur de la « main étrangère ». Et de l’autre, l’eurocentrisme de certains intellectuels algériens incapables de se représenter eux-mêmes. Entre ces deux pôles, le peuple algérien revendique une réappropriation de la mémoire collective, en espérant à la fois faire jaillir la vérité sur le récit de l’Histoire, et actualiser l’imaginaire révolutionnaire[4] de la guerre d’Indépendance en réclamant une indépendance aboutie, affranchie des néocolonialismes.


C’est dans ce contexte que, sans étonnement, lorsque Kamel Daoud publie un article sur l’actualité du « rêve algérien »[5], chacun trouve son mot à dire. Dans cet article, ce dernier évoque, entre autres, les liens qu’entretient la contestation algérienne avec la (néo)colonisation française qui serait, selon lui, dépassée. Il prononce également l’échec du mouvement populaire à partir d’une « analyse » (si on peut l’appeler ainsi) défaitiste de ce qui se déroule en Algérie, et ce, en confondant, sans rigueur aucune, réalité empirique du terrain et discours propagandiste du pouvoir. Ainsi, il en profite pour écorcher tous azimuts les islamistes, les anticoloniaux primaires, et la société algérienne dans son ensemble, « fermée sur elle-même, isolée du reste du monde ». Face à une énième diatribe de Kamel Daoud contre la société algérienne, les questions pullulent sur les réseaux sociaux, que je reformule ainsi : À partir de où parle-t-il ? À qui s’adresse-t-il ? Depuis le moment de l’exportation de son oeuvre de la périphérie vers le « centre » littéraire français, il fait l’objet de critiques multiples, souvent acerbes, et, je le concède, pas toujours articulées. Elles n’en demeurent pas moins porteuses d’un message clair, que j’essaierai de démystifier ici. L’argument que j’essaierai de formuler n’est donc pas une réponse à Kamel Daoud ; il a plutôt pour objectif de rétablir les critiques à son endroit et de leur redonner leur portée anticoloniale. Je défendrai donc la thèse suivante: il faut voir en ces critiques non pas des formules ad-hominem, mais bien la remise en question toute assumée de l’aliénation de la pensée de certains intellectuels algériens, et donc la critique d’une violence épistémique. Ainsi, on y décèle une franche visée anti-coloniale, un désir d’indépendance.


Pour pouvoir comprendre les critiques des détracteurs de ce « contrebandier » à l’aune d’une perspective anticoloniale, il faut d’abord placer ces productions dans l’espace des idées dans lequel elles transitent : le marché de la littérature francophone qui structure la circulation des livres. Ce marché est composé d’un « centre » parisien (Casanova, 1999), lieu de consécration, et de « périphéries ». Espace essentiellement dissymétrique, donc ; ce qui n’est pas sans conséquence. Dans le cas de Daoud, par exemple, on remarque qu’il y a un effet de formatage qui s’est opéré dans la trajectoire qui relie l’espace d’émergence de ses productions et celui de leur diffusion ; c’est cette trajectoire que j’essaierai ici de démystifier.


Cet effet de formatage est, selon moi, structuré par des rapports de reconnaissance inégalitaires. Ainsi, pour soutenir ma thèse initiale, je discuterai plus largement de ces rapports de reconnaissance qu’entretiennent les artistes/ intellectuels algériens avec les institutions occidentales de « consécration » (tribunes médiatiques, Oscar, César, prix littéraires divers, notamment). Je défendrai l’idée que le présent-passé colonial, que je nomme la « colonialité », structure ces rapports de reconnaissance, qui ne peuvent, dès lors, être réciproques / égalitaires et ont, ce faisant, un effet structurant sur l’oeuvre qui souhaite obtenir cette reconnaissance. Cet effet, c’est la « violence épistémique ».


L’effet de formatage en question : le cas de « Meursault contre-enquête »

Exemplifions donc très concrètement cet effet de formatage. Kaoutar Harchi rapporte dans son ouvrage « Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne » (2016), que l’entreprise initiale de Daoud, avec son roman « Meursault, contre-enquête » était de faire une critique du « colonialisme métaphorique » du roman L’Étranger de Camus. Elle rappelle que dans ce roman, Camus met rapidement en scène la mort du seul Arabe d’une histoire qui se déroule pourtant en Algérie, lors de la période coloniale. Le seul Arabe de l’histoire n’a d’ailleurs ni nom, ni droit de parole. K. Daoud avait donc pour objectif initial de réhabiliter cette figure en lui donnant une identité et une narration ; c’est ainsi qu’est né Moussa, personnage principal de « Meursault, contre-enquête ». Harchi (2016) dénote aussi que Meursault, personnage principal de l’oeuvre de Camus et meurtrier de l’Arabe, devient Albert Meursault dans l’oeuvre de Daoud. Elle voit en l’ajout de ce prénom une « portée politique (…) [qui] interroge la responsabilité morale de l’écrivain Camus ». (Harchi, 2016 : 182) Par cette entreprise initiale, elle parle alors d’un « engagement postcolonial » chez Daoud.


Or, une fois que le roman est acheté par Actes Sud (maison d’édition française de grande renommée), il est quelque peu transformé : Albert Meursault devient Meursault, éliminant ainsi la référence à la critique frontale adressée à Camus. Comme le rapporte Harchi (2016), la quatrième de couverture est également modifiée : les thèmes sont revisités, on parle alors de religion, d’identité, d’Algérie contemporaine ; et le procès contre Camus devient, par un renversement complet de la critique initiale, un « hommage » à ce dernier. De plus, la focale mise sur la remise en question du geste littéraire de Camus est mise en veilleuse au profit d’une « critique de la société algérienne ». Autant dire que la dimension postcoloniale de l’édition algérienne est édulcorée — voire évacuée — dans l’édition française.


Au fur et à mesure que la reconnaissance de son oeuvre par le « centre » littéraire français gagne en importance, Daoud s’affranchit lui-même de sa position initiale et se distancie de la dimension politique de son oeuvre. Qui plus est, il répond désormais de la thématique qu’on lui a imposée : critique de la société algérienne, et plus largement, critique des sociétés dites « arabo-musulmanes ». Et les publications qui ont suivi en témoignent.


C’est ce rôle qui, autrefois subversif parce qu’il s’adressait au pouvoir algérien, est désormais perçu par plusieurs comme un acte de trahison en Algérie. Parce que si Daoud prétend parler à partir de l’Algérie, partageant avec ses compatriotes « la rue et sa poussière » pour reprendre son expression, il s’adresse tout de même à un espace de réception étranger au leur, et de ça, les Algériens ne sont pas dupes : comme dirait Kateb Yacine[6], participer à ce jeu, c’est « se rendre complice d’un vide… d’un vide tragique ». Plus que ça, c’est se rendre complice de sa propre aliénation : on prétend parler de l’Algérie, mais on parle plutôt d’une représentation de cette dernière à partir du regard français.


La colonialité et la reconnaissance : la violence épistémique comme effet de structure

On peut ainsi dire que si ce formatage a été opéré en vue d’obtenir une reconnaissance, cette dernière a donc une portée performative — elle a un effet de structure. C’est celle-ci qui, désormais, oriente le formatage de Daoud, auquel il se soumet. Ce n’est plus lui qui joue au jeu littéraire, mais le jeu qui se joue de lui… et, par extension, de son oeuvre.


Il convient donc de s’interroger : les productions intellectuelles et culturelles en Algérie sont structurées par quel rapport de force ? Il semble que lorsque cette production s’exporte et qu’elle vise un aval des institutions et une reconnaissance consacrante, elle s’inscrit dès lors dans des rapports coloniaux et est structurée par ces derniers.


La colonialité

Bien que la colonie d’installation a bel et bien été éradiquée en Algérie, il n’en demeure pas moins que les structures coloniales « continuent d’organiser les rapports sociaux de pouvoirs actuels dans le système-monde » (Quijano, 2007). Les rapports coloniaux ne se sont pas défaits avec les vagues de décolonisation, et « cette colonialité du pouvoir s’est avérée plus durable et plus enracinée que le colonialisme au sein duquel il a été engendré, et qu’il a aidé à s’imposer mondialement ». (Quijano, 2007) Ainsi, cette notion de colonialité nous indique que le colonialisme n’est pas une affaire de souvenir ou de mémoire immobile[7], et qu’il serait donc préférable de parler aujourd’hui d’un « passé-présent colonial », qui se comprendrait en termes de continuum (Robine, 2006).


La violence épistémique

Dans ce contexte, le centre littéraire français autour duquel s’organise le marché du livre francophone, par exemple, n’est pas exempte de ce rapport de colonialité, a fortiori lorsqu’il est en relation avec des écrivains provenant des pays du Sud global. La relation coloniale est là et se pose toujours: que ce soit lorsque des éditions françaises publient Kateb Yacine, Mohamed Dib et Mouloud Feraoun dans une volonté de soutenir le combat pour l’indépendance (Harchi, 2016) ou que ce soit pour faire fi de cette relation, la masquer, la reléguer aux blancs de mémoire (comme quand on publie K. Daoud en modifiant son texte). Nous ne pouvons donc éluder la colonialité dans l’analyse de la circulation d’un livre dans ce marché, et ce, pour tout auteur colonisé ; donc à la fois le « critique post-colonial » et un écrivain comme Daoud. Cette colonialité induit ce que Gayatri Spivak nomme la « violence épistémique ». Cette dernière est constituée d’un mode de production intellectuelle (une langue, une grille de lecture, des catégories de pensée, un système de référence, notamment) émanant du « centre » et implicitement imposé par ce dernier. Ce faisant, tout sujet colonisé est traversé, voire modelé, par cette violence épistémique, qui les force, au pire, à se comprendre à partir du regard de l’autre, et au mieux, à y réagir. Mais qui, à tous coups, assure la « constitution du sujet colonial comme Autre » (Spivak, 1999).


L’écrivain colonisé est donc toujours altérisé vis-à-vis de cet axe. C’est soit il se positionne contre (comme Kateb Yacine, Assia Djebar ou Rachid Boudjedra par exemple), mais reste l’Autre, la réaction qui se formule dans le mode de production intellectuelle qui lui a été imposé ; soit il avalise le statu quo, et, acceptant de jouer le native informant selon les règles du système, se fait jouer par ces dernières. Mais dans tous les cas, c’est la relation coloniale qui structure leur positionnement et, ultimement, leurs oeuvres.


L’enjeu de la reconnaissance

L’enjeu de la reconnaissance est donc également structuré par cette colonialité. Dans le cas de figure que j’ai exposé ci-haut, il s’agit bien d’une personne qui souhaite la reconnaissance de son oeuvre. Or, en partie faute d’un champ éditorial autonome en Algérie, un de nos critères de réussite est la circulation du livre de la périphérie vers le centre. La reconnaissance ne se fait donc jamais dans un espace égalitaire et réciproque: sa quête a lieu entre deux entités inégales, où l’une est dominée par l’autre. Pour comprendre cette relation de reconnaissance, reprenons la scène du face-à-face hégélien de la lutte pour la reconnaissance (la dialectique de la maîtrise et de la servitude). L’asservi, luttant pour la reconnaissance contre un maître qui l’a assujetti, peut, grâce au travail et à son auto-contemplation dans son oeuvre, dialectiser cette lutte et devenir maître. Or, comme le souligne Fanon dans Peau noire, masques blancs, dans un contexte colonial, il y a une inégalité structurale de la relation de reconnaissance, ce qui rend cette dernière non-dialectisable. Dans un contexte colonial et raciste, l’asservi ne peut ni se libérer par la reconnaissance, ni par le travail ; il développe plutôt un attachement psychoaffectif au maître et à sa reconnaissance, et tente non pas de se libérer, mais à ressembler au maître — c’est-à-dire en devenant Blanc[8].


Pour expliciter l’analogie que j’effectue ici, il faut mettre en lumière ceci : (1) pour répondre aux exigences préalables à l’obtention de la reconnaissance, l’écrivain doit correspondre à des critères structurés par des rapports sociaux coloniaux, par des intérêts opposés aux siens. C’est ainsi que, pour obtenir une pleine reconnaissance, il souhaitera devenir un « écrivain français » (en analogie au « Blanc »). Cela fait en sorte que, (2) souhaitant être reconnu comme un « écrivain français », il modifie le contenu de son oeuvre pour répondre aux critères imposés. (3) L’écrivain colonisé ne peut donc pas se libérer par le processus d’écriture et par son oeuvre, la relation coloniale qui structure les rapports de reconnaissance le contraint à ne pas s’y reconnaître, et donc le contraint à l’aliénation. (4) La reconnaissance et sa quête, dans un contexte empreint de colonialité, ne peut donc qu’assujettir, dominer.


En somme, dans un contexte colonial, l’écrivain algérien et son oeuvre sont déterminés par les critères, les conditions et les termes de la reconnaissance du maître. Parce qu’alors qu’elles reconnaissent, les institutions de légitimation réitèrent par le même coup les modalités prescriptives de cette reconnaissance et les légitiment. Celui qui fait fi des causes qui déterminent cette reconnaissance se fait prendre au jeu de sa propre aliénation.


Une critique du (néo)colonialisme matériel et épistémique

Pour moi, les critiques adressées à Daoud, sous-tendent cette analyse. Elles ne s’articulent évidemment pas comme tel sur les réseaux sociaux, mais si on s’y attarde, elles critiquent cette complicité dans sa propre sujétion, et refusent d’être pris à témoin dans cette entreprise. Cette position n’est d’ailleurs pas étrangère à ce qu’on entend dans les manifestations du Hirak : ce mouvement ne réclame rien d’autre que la fin des (néo)colonialismes, l’indépendance et la dignité. Dans cette indépendance réclamée, il y a, selon moi, celle qui est manifestée par les critiques dont je fais ici état : l’indépendance de la pensée, de la production de connaissances. Si la lutte anticoloniale est active contre les potentats du système qui auraient « vendu le pays », elle se perçoit également contre ces élites bien-pensantes au diapason du « centre » littéraire français.


Vers l’auto-reconnaissance et l’indépendance épistémique

Pour autant, ces critiques ne sont pas uniquement dans l’opposition, elles sont également dans la proposition, dans la création. Les productions intellectuelles et artistiques diverses et les nombreux canaux de diffusion développés dans les dernières années en témoignent. Elles illustrent notre capacité de nous raconter nos propres histoires, et démontrent la possibilité de l’émancipation, de l’autonomie et de l’authenticité. C’est ce que les nombreuses productions artistiques et intellectuelles issues du Hirak, par exemple, semblent montrer. Depuis maintenant un an, ce mouvement social a été documenté par l’entremise du dialogue et du débat, de la littérature, du journalisme, de la photographie, de la musique, du documentaire, entre autres. C’est dans cette lente maturation politique que s’est constitué un vivier d’idées, d’échanges, et qu’ont émergé des activistes et des journalistes ancrés dans le terrain, réfléchissant la réalité sociopolitique algérienne à partir de leur propre praxis contestataire. Ces productions se démarquent par leur capacité à éviter les trois écueils suivants, au milieu desquels elles se trouvent en tension : (1) se raconter à travers le regard de l’autre, (2) se raconter en réaction du regard de l’autre, (3) se replier sur soi-même, faisant le jeu de la propagande du pouvoir. Ce faisant, elles ont su éviter autant le piège du conservatisme que celui de l’assimilation. Cela démontre que l’objectif de sortir de cette relation qui assujettit, afin d’apprendre à se représenter soi-même, libéré du regard de l’autre, est possible, et ce, à travers une pratique de l’auto-reconnaissance. Cette pratique admet qu’il faut avoir le courage de l’autoaffirmation de notre liberté, de notre dignité, de notre particularité. Elle nous permet d’atteindre l’indépendance épistémique, qui doit se traduire ainsi : raconter nos propres histoires à partir de nos propres questions, nos propres thématiques, nos propres problèmes, nos propres catégories d’analyse, et, surtout, en ayant le courage d’énoncer nos propres réponses.



Sabrina Zennia

Notes

[1] J’emprunte la formule de « contrebandiers de l’histoire » à Rachid Boudjedra qui évoque les écrivain.e.s qui font un usage à la fois instrumental et révisionniste de l’Histoire de l’Algérie — que ce soit celle des années 90, celle de la guerre d’Indépendance ou celle du présent.


[2] Comme en témoignent les slogans : (1) el cha3b yourid el isti9lal (le peuple veut l’indépendance); (2) Lbled bledna w ndirou raina (c’est notre pays et on fera ce qu’on voudra) ; (3) eljazair horra demo9ratia (Algérie libre et démocratique) ; (4) 3adala musta9illa (justice indépendante) ; (5) les généraux, 3ib a3likoum, mazal frança tahkem fikoum, les généraux à la poubelle w eljazair tedi l'isti9lal (les généraux honte à vous, la France vous gouverne encore, les généraux à la poubelle et l'Algérie prendra l'Indépendance).


[3] On parle alors de plus de 300 arrestations arbitraires, d’accusation d’ « atteinte au moral de l’armée », de manifestations interdites dans certaines villes de l’Ouest algérien, de la fermeture des accès à la capitale les jours de manifestation, etc.


[4] Comme en témoignent les slogans : (1) « hnaya wlad Amirouche, marche arrière ma n’woulouch » (nous sommes les enfants d’Amirouche et nous ne ferons pas marche arrière) ; (2) « ya Ali Amar, bladi f danger, w nkemlou fiha la bataille d’Alger, makash marche arrière w n jibou l’isti9lal » (Ali la Pointe, mon pays est en danger, et on terminera la bataille d’Alger, il n’y a pas de marche arrière, nous prendrons l’Indépendance).


[5] À lire ici : https://www.lepoint.fr/editos-du-point/sebastien-le-fol/kamel-daoud-ou-en-est-le-reve-algerien-12-01-2020-2357340_1913.php


[6] Entrevue YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=yHaJgTOEyUQ


[7] Comme le défend ici K. Daoud : https://www.middleeasteye.net/fr/opinion/kamel-daoud-que-faire-de-lex-colonisateur-0


[8] Fanon (1952 : 214) dit à cet effet : « Le nègre veut être comme le maître. Aussi est-il moins indépendant que l’esclave hégélien. Chez Hegel, l’esclave se détourne du maître et se tourne vers l’objet. Ici, l’esclave se tourne vers le maître et abandonne l’objet. »

Bibliographie

Coulthard, Glen Sean. (2018). Peau rouge, masques blancs : contre la politique coloniale de la reconnaissance. Montréal, Lux éditeurs.

Spivak, G. (1999). Les subalternes peuvent-ils s’exprimer ? Dans L’historiographie indienne en débat: colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales. (p.165-230).Dirigé par : Diouf,M.Paris, Éditions Karthala.

Fanon, Frantz. (1952). Peau noire, masques blancs. Paris, Éditions Points.

Harchi, K. (2016). Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. Paris, Éditions Fayard.

Hegel, G. W. F. (1991). La vérité de la certitude de soi-même. Dans Phénoménologie de l’Esprit. (p.187-205). Traduit par : Lefebvre, J. P. Paris, Aubier.

Robine, J. (2006). Les « indigènes de la république » : nation et question postcoloniale. Hérodote. 120(1). 118-148. Récupéré de https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=HER_120_0118

Quijano, A. (2007). « Race » et colonialité du pouvoir. Mouvements,51(3), 111-118. Récupéré de https://www.cairn.info/revue-mouvements-2007-3-page-111.htm

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